פרשת וילך פותחת בפסוק: "וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל" (לא, א). המילה הפותחת, "וַיֵּלֶךְ", מעוררת קושי כפול: ראשית, להיכן הלך משה? שנית, מדוע הוצרך ללכת? הרי בפרשת ניצבים קראנו שכל עם ישראל היה מכונס לפניו, כפי שכתוב: "אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם…". מאחר והעם כבר ניצב מולו, מה פשרה של הליכה זו?
הרמב"ן מאיר את עינינו באשר להתרחשות שבין חתימת פרשת ניצבים לתחילת פרשת וילך. משסיים משה רבנו את דברי הברית והתוכחה, התפזרו כולם, אנשים, נשים וטף שנאספו למעמד הברית, ושבו איש לאוהלו. מדוע לא ציינה זאת התורה במפורש? מבאר הרמב"ן שהדבר היה מובן מאליו מתוך ההקשר. בתחילת המעמד נאמר: "אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם… לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה'… לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם…" (שם כט, ט–יב); משהושגה התכלית ונכרתה הברית, פנו כולם איש לדרכו, ושוב לא היה צורך לפרש זאת בכתוב.
כאיש הנפטר מחברו
בנקודה זו מלמדת התורה שמשה רבנו הלך ממחנה לויה, המעגל הפנימי הסמוך למשכן שבו שכנו משה, אהרן והלויים, אל מחנה ישראל, המעגלים החיצוניים שבהם חנו שנים עשר השבטים, איש על דגלו. במילים אלו ביקשה התורה להדגיש יסוד מוסרי עמוק. לאורך ארבעים שנות הנהגתו במדבר, כשביקש משה לקבץ את העם, עשה זאת באמצעות תקיעה בחצוצרות, כציווי הכתוב בפרשת בהעלותך: "וְנוֹעֲדוּ אֵלֶיךָ כָּל הָעֵדָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" (במדבר י, ג). אולם בפעם הזו, לקראת פרידתו מן העולם, לא הפעיל משה את שררתו ולא קרא להם להתאסף אליו, אלא טרח וכתת את רגליו והלך בעצמו למשכנותיהם.
על פשר הנהגה זו כותב הרמב"ן: "ויאמר הכתוב עתה, כי משה הלך ממחנה לויה אל מחנה ישראל לכבדם, כמי שירצה להפטר מחבירו ובא ליטול רשות ממנו."
הרמב"ן מתמצת את המניע להליכה במילה אחת: "לכבדם" משה רבנו ראה במעמד הפרידה חובה מוסרית של רועה כלפי צאן מרעיתו, לחלוק להם כבוד, חיבה והערכה על דרכם המשותפת. הרמב"ן בוחר בדימוי מיוחד: משה אינו מופיע כמלך הנפרד מנתיניו או כמצביא הפוקד על פקודיו, אלא "כמי שירצה להיפטר מחבירו ובא ליטול רשות ממנו". ביומו האחרון הסיר משה כל מחיצה של מעמד ושררה, ופנה אל העם מתוך אחוה, רעות וענווה מוחלטת.
בלשון חז"ל, "ליטול רשות" פירושו להודיע על יציאה לדרך, לברך, ולוודא שהנשארים מקבלים את הפרידה ביישוב הדעת ובשלום. משה רצה להבטיח שאינו מותירם בתחושת עזיבה פתאומית, אלא מכין את ליבם ומחזק את רוחם לקראת הכניסה לארץ בהנהגת יהושע בן נון.
פרידתו של רועה נאמן
משה ידע בבירור שביום זה נשלמה שליחותו עלי אדמות, כפי שאמר בפתח דבריו: "בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם לֹא אוּכַל עוֹד לָצֵאת וְלָבוֹא" (לא, ב). הליכתו היזומה לפתח אוהליהם נועדה להשקיט את דאגתם, לעודדם, ולטעת בליבם ביטחון בהבטחה: "חִזְקוּ וְאִמְצוּ אַל תִּירְאוּ וְאַל תַּעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶם כִּי ה' אֱלֹקֶיךָ הוּא הַהֹלֵךְ עִמָּךְ". גדלות נמדדת ביכולת לחשוב על צורכי הכלל והפרט גם ברגעי מעבר אישיים ומאתגרים, ומתוך ראיית טובת הזולת לפני טובת עצמו.
בדבריו אלו מבליט הרמב"ן את ענוותנותו העמוקה של משה רבנו ואת גודל אהבתו לעם ישראל: למרות היותו אדון הנביאים והמנהיג שהוריד תורה מהשמים, לא ראה פחיתות כבוד ללכת אל העם ולחלוק לו כבוד. ביומו האחרון, במקום להתכנס "בד' אמותיו" ולהתרכז בענייניו האישיים לקראת פטירתו, בחר להקדיש את שעותיו האחרונות להענקת כבוד, חיזוק ואהבה לכל יחיד ויחיד מישראל. מעשה זה נותר לדורות כסמל ומופת למנהיגות יהודית טהורה המושתתת כולה על אהבת ישראל וביטול עצמי מוחלט.
וַתִּרְאוּ אֶת שִׁקּוּצֵיהֶם וְאֵת גִּלֻּלֵיהֶם עֵץ וָאֶבֶן כֶּסֶף וְזָהָב (כט, טז)
בשנה האחרונה לשעבודם במצרים, לפני שיצאו ממנה, בני ישראל ראו וחוו "בית ספר למופתים". הם היו עטופים בניסים רבים, ללא שעבוד. היתה זו הכנה טובה לקראת צאתם ביד רמה, כמו גם לניסים הגדולים שחוו בני ישראל, כדוגמת קריעת ים סוף.
לאחר הכנה זו מדוע חושדת בהם התורה ואומרת להם "פן יש בכם שורש פורה ראש ולענה"? לאחר ההכנה הזו האם ירצו להתקרב לשיקוצים?
ביאר ר' שלום שבדרון בשם הרב מבריסק דבר גדול בכוחות נפשו של אדם. בתחילה היחס שלהם היה 'שיקוציהם וגילוליהם', הם ראו את העבודה זרה ומאסו בה. לאחר מכן, בשלב השני יחסם היה כאל 'עץ ואבן'. שאמנם אינו יפה, אך גם אינו מכוער, אינו דוחה.
לאחר שהתרגל, נהיה יפה בעיניו, עבר למצב של 'כסף וזהב'. ועל כן כתבה התורה בפסוק הבא: "פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט…".
המסר מכאן, על אדם להזהר שלא יקהו חושיו, שלא יתרגל לדברים שליליים, משום שהיצר הרע מסית ואורב לאדם.
וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ (ל, ב)
בביאורו לפסוק זה, מאיר בעל ה'משך חכמה' שישנם מצבים שבהם נבצר מהאדם לקיים "תשובת המשקל" במעשה בפועל מטעמים אובייקטיביים או הלכתיים, כגון כשפעולת התיקון עלולה להסב עוול לזולת או להוביל למכשול אחר.
במצבים כאלו, עיקר כוחה של התשובה מושתת על מעמקי הלב וטהרת הרצון, כהגדרתו הבהירה של הרמב"ם (הלכות תשובה פ"ב ה"ב): "ומה היא התשובה? שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד… ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא…".
המחשה מופלאה לכך מוצאים אנו במעשה שסופר על יהודי ששפך שיחו בלב נשבר לפני הרב שטיינמן זצ"ל. האיש גולל עוונות כבדים וביקש בדמעות דרך לתיקון. לאחר שפירט בפני הרב את נתיבות התשובה, שאל היהודי בדריכות: האם לאחר כל זאת אוכל לדעת כי העניין 'נסגר' ונמחל לי?
השיב לו הרב בפקחותו הרבה, ושאל: האם אירע לך שאיבדת סכום כסף נכבד, כ-1000 ₪? משאישר האיש המשיך הרב ואמר: הלוא בכל עת שאתה נזכר באבדה, אתה חש בליבך "צביטה של צער". אם אותה תחושת צביטה תפעם בקרבך כשתזכור את העבירה, אזי אות שעלתה תשובתך לרצון.
וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמֶר אֵלָיו לְעֵינֵי כָל יִשְׂרָאֵל חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבוֹא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתָם לָתֵת לָהֶם וְאַתָּה תַּנְחִילֶנָּה אוֹתָם (לא, ז)
רש"י: "משה אמר ליהושע: זקנים שבדור יהיו עמך, הכל לפי דעתן ועצתן. אבל הקב"ה אמר ליהושע: 'כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם' (לקמן פסוק כג), 'תביא' על כרחם, הכל תלוי בך, טול מקל והך על קדקדן, דַּבָּר אחד לדור, ולא שני דַּבָּרִים לדור".
משמע שמשה הורה לפעול מתוך שיתוף והסכמה, בניגוד לציווי שמים, שהטיל את מרות ההנהגה רק על כתפי יהושע.
נשאלת השאלה, מדוע משה שינה מהציווי שנאמר לו מפי הגבורה?
ביאר רבי אלחנן וסרמן שזו דרכה של מנהיגות בעם ישראל. על המנהיג לשמוע תחילה בכובד ראש ובענווה את עצת זקני העדה וחכמיה, וחלילה לו מלהסתמך רק על דעתו, מתוך גבהות לב.
לאחר שקילת הדברים ובירורם, מגיע שלב ההכרעה, שמסורה רק לו. בשלב זה עליו לגלות נחישות, ליטול את כובד האחריות ולהוביל את תהליך קבלת ההחלטות.
ענווה בהתייעצות ונחישות בהובלה אינן סותרות, אלא מהוות יחד את סוד ההצלחה בהנהגת הציבור. גדולתו של מנהיג נמדדת ביכולתו להרכין ראש בפני חכמת הרבים בשלב הדיון, ולזקוף קומה באחריות מלאה ברגע ההכרעה.
וְהוֹתִירְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתְךָ לְטֹבָה (ל, ט)
סדר הברכות המובטחות פותח בפרי הבטן, ממשיך בפרי הבהמה ומסיים בפרי האדמה. לעומת זאת, בפרשת 'כי תבוא' (כח, ד) הקדימה התורה את 'פרי אדמתך' ל'פרי בהמתך'. מה פשר שינוי זה?
ביאר רבי חיים קניבסקי בספרו 'טעמא דקרא' על פי דברי חז"ל, שסדרי הטבע מתנהלים לפי עונות השנה: זמן קציר התבואה חל בחודשי ניסן, אייר וסיוון (ב"מ קו ע"ב), ואילו עונת המלטת הבהמות חלה באב ואלול (ר"ה ח ע"א).
בפרשת 'כי תבוא', כשעם ישראל שרוי במדרגת צדיקים גמורים והברכה שופעת כסדרה, מנתה התורה את ההשפעות לפי סדר לוח השנה: תחילה תבואת האדמה ורק לאחריה הבהמות.
אולם בפרשתנו, העוסקת בבעלי תשובה השבים אל ה' לאחר השבר והגלות שבהם נגזלו נכסיהם בידי אויב, מבטיח הקב"ה להשיב להם בראש ובראשונה את ההטבה החשובה והמהותית ביותר, "פרי בהמתך". וכפי שהורונו חז"ל (חולין פד ע"א): "לעולם ימכור אדם שדה ויקח עתודים", שכן הצאן והבקר עדיפים בערכם ובחיוניותם, ורק לאחר מכן יושב להם "פרי אדמתך".
שינוי סדר הפסוקים חושף בפנינו שני אופני הנהגה אלוקית: הנהגת השגרה הפועלת בהתאם לחוקי הטבע ועונות השנה, לעומת הנהגת התשובה המדלגת על פני הזמן כדי להחיש את עיקר הברכה.
בעבודת ה' ובחיי המעשה, ישנם זמנים הדורשים התנהלות מתוכננת לפי סדרי השגרה והזמן, ולעומתם רגעי משבר הדורשים הכרעה לפי סולם ערכים ומהות.
אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם… מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ (כט, ט-י)
מדוע טרחה התורה לפרט שורה כה ארוכה של מעמדות ותפקידים, הרי כולם כבר נכללו בתיבת "כֻּלְּכֶם"?
בזוהר הקדוש מבואר שהמילה "היום" רומזת ליום הדין, ראש השנה. בבוא יום הדין כולנו ניצבים כאחד לפני מלך מלכי המלכים, אולם כל יחיד ויחיד נתבע בדיוק לפי מדרגתו, כוחותיו ותפקידו הייחודי בעולם. דרכו של משפט שמים לתבוע מכל יהודי בדיוק לפי מצבו, מדרגתו וכוחות נפשו. תביעת הקב"ה מהטף אינה דומה לתביעתו מהנשים, ואין תביעת שמים מחוטב עצים ושואב מים כתביעה מה'ראשים והזקנים'.
יסוד זה מתכתב עם אמרתו הידועה של ר' זושא מאניפולי, שהיה רגיל לומר: כשאעלה לבית דין של מעלה, לא ישאלו אותי מדוע לא היית הבעל שם טוב. ישאלו אותי: זושא, מדוע לא היית זושא? שכן מן השמים אין תובעים מהאדם להגיע למדרגות של אחרים, אלא למצות עד תום את הכוחות והתפקיד שניתנו לו עצמו. תפקידו של כל יהודי הוא למצות את סגולות נפשו בנאמנות לשליחותו האישית לפני בוראו.
על כל אחד להימנע מתסכול ומהשוואה להישגי הזולת. הפירוט המדוקדק בפרשתנו מלמד שאין דין אחד אחיד לכל באי עולם. יום הדין אינו דורש מאיתנו להפוך לאנשים אחרים, אלא לתת דין וחשבון על מידת הנאמנות והעמל שהשקענו במימוש הפוטנציאל הייחודי שהעניק לנו הבורא.
תורתך שאלתי ניצבים-וילך – תשפ"ו
לא לפספס את חלון ההזדמנות לאחדות
אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם (כט, ט)
מדוע מדגישה התורה את המילה "היום"?
מבאר בעל ה'פענח רזא', שמשה רבנו ביקש לנצל רגע מיוחד וחד פעמי, שכלל ישראל עודם חונים יחדיו במדבר, בטרם הכניסה לארץ. משה ידע שעם חלוקת הנחלות בארץ ישראל, כשחלק מהשבטים ישכנו בעבר הירדן, יתפזרו המשפחות איש איש לנחלתו, ולא תתאפשר עוד התכנסות כה מקיפה של אנשים, נשים וטף.
לכן קרא אליהם: "הַיּוֹם כֻּלְּכֶם", כעת, בעודנו חוני ם יחד, זו שעת הכושר להתאחד ולעמוד כאיש אחד בברית עולם לפני ה'.
כולנו יחד
לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם (כט, יא)
מה מיוחד בעת הזו, רגע לפני הכניסה לארץ, שנבחרה דווקא היא לכריתת הברית?
בפירוש ה'דעת זקנים' מבעלי התוספות מוסבר שזהו הרגע הייחודי שבו כלל ישראל ניצבים יחדיו "כאיש אחד", טרם יתפזרו איש לנחלתו.
כל עוד העם מרוכז במחנה אחד, אין איש יכול לטעון: לא נכחתי במעמד ולא קיבלתי על עצמי את הברית. לאחר הכניסה לארץ וההתיישבות בה, לא יתאפשר עוד לקבץ את כולם מבלי שייפקד מקומם של זקנים, תשושים או חולים. דווקא עתה, כשכולם נוכחים בשוויון מלא, נוצרת הזדמנות חד-פעמית לכריתת ברית שלמה של ערבות ואחדות נצחית.
המדרון החלקלק של כוח ההרגל
וַתִּרְאוּ אֶת שִׁקּוּצֵיהֶם וְאֵת גִּלֻּלֵיהֶם עֵץ וָאֶבֶן כֶּסֶף וְזָהָב אֲשֶׁר עִמָּהֶם (כט, טז)
מדוע מונה הפסוק את החומרים בסדר עולה – עץ, אבן, ולבסוף כסף וזהב?
הגרי"ז מבריסק מבאר כאן את מנגנון הפיתוי ואת המדרון החלקלק: בתחילה, כשאדם פוגש בהשפעה זרה או בדבר עבירה, הוא נראה בעיניו כ"שקוצים וגלולים" – מאוס לחלוטין. הוא בטוח שלעולם לא יפול ברשתו. אולם אם אינו מתבונן בסכנה ומתרחק ממנה, עין ההרגל מקהה את הסלידה, החטא נהיה בעיניו סתמי ורגיל כ"עץ ואבן".
התורה מלמדת אותנו בפסוק זה שהירידה הרוחנית אינה מתרחשת בבת אחת, אלא בהדרגה סמויה מהעין – ממיאוס, דרך אדישות, ועד להערצה עיוורת. שמירה על עירנות רוחנית וזיהוי האמת כבר בצעד הראשון הן המפתח להישארות נאמנה ויציבה.
סוד המדרון החלקלק
וַתִּרְאוּ אֶת שִׁקּוּצֵיהֶם וְאֵת גִּלֻּלֵיהֶם עֵץ וָאֶבֶן כֶּסֶף וְזָהָב אֲשֶׁר עִמָּהֶם (כט, טז)
בצאתם ממצרים עטופים בניסים גלויים, נדמה היה שעם ישראל מחוסן לחלוטין מפני השפעות זרות.
אם כן, מדוע חוששת התורה ומזהירה: 'פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה'?
רבי שלום שבדרון, אמר בשם הגרי"ז מבריסק, שכאן כתבה התורה יסוד עמוק: בתחילה, היחס אל הטומאה היה כאל 'שִׁקּוּצֵיהֶם וְגִלֻּלֵיהֶם', תחושת גועל ומאיסה מוחלטת. אולם עם הזמן וההרגל, הפך הדבר לסתמי – "עֵץ וָאֶבֶן", מציאות שאינה מושכת אך גם אינה דוחה. משם, המדרון כבר חלקלק: ההרגל מקהה את החושים, עד שהדבר השלילי הופך למפתה ונוצץ – "כֶּסֶף וְזָהָב".
התורה מלמדת אותנו: היצר אינו מפיל בבת אחת, אלא מרגיל לאט ומקרר את הרתיעה.
המדרון החלקלק אינו מתחיל בחטא עצמו, אלא בשחיקת הרגישות הפנימית. הנפילה מתחילה כשה"שיקוץ" מאבד את כיעורו והופך ל"עץ ואבן" שגרתי. משם הדרך ל"כסף וזהב" קצרה ומסוכנת.
עימו אנכי בצרה
וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים (ל, ג)
מדוע כתוב 'וְשָׁב', ולא כתוב 'והשיב את שבותך', הרי הקב"ה הוא הפועל ומשיב את עם ישראל מהגלות?
רש"י מבאר יסוד עמוק: אילו נאמר "וְהֵשִׁיב", היה נראה שכביכול הקב"ה משקיף ממרחקים ושולח יד לפדות אותנו. המילה 'וְשָׁב' מגלה את סוד "עִמּוֹ אָנֹכִי בְצָרָה". השכינה הקדושה יורדת עמנו לכל שבילי הגלות והמצר, שותפה מלאה לכאבנו, וכשעם ישראל נגאלים, כביכול נגאל הוא עמהם.
הקב"ה אינו עומד מן הצד, אלא פועל כאב רחום הנמצא בתוך החושך לצד ילדיו, וצועד יחד עמם בחזרה אל האור.
הידיעה שהקב"ה "שב עמנו" מעניקה משמעות חשובה למסעות חיינו: אין גלות ללא שכינה, ואין קושי שבו אנו צועדים לבד. ההכרה בקרבה זו נוסכת בלב כוחות של תקווה, אמונה ואהבה.
כוחו של הזיק האחרון
אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ (ל, ד)
רבי יחזקאל לוינשטיין האיר את הפסוק ביסוד. גם אם נדמה לאדם שנפל למרחקים, וכל כולו שקוע בהבלי העולם הזה ובמרוצת השגרה כל עוד הוא נאחז ב"קצה השמים", יש לו תקומה.
די ברצון קטן, בנקודת אמת אחת או במנהג קדוש שאינו מוותר עליו, כדי שהחוט המקשר לא יינתק.
כשאדם שומר על קצה דק של שייכות, הקב"ה אינו מניח לו: "משם יקבצך… ומשם יקחך", הוא פותח לו שער של רחמים ומושכו באהבה חזרה אליו.
למצוא את האור מבעד להסתר
וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא (לא, יח)
מה משמעותו של "הסתר הפנים" הכפול הנזכר בפסוק?
הסתר הפנים מבטא נתק בקשר הישיר שבין האדם לבוראו, הפועל כ'מידה כנגד מידה'. האבן עזרא מסביר שהכפילות מדגישה היעדר מענה: כמשל לאדם המעלים עין במכוון, כך כביכול הקב"ה אינו עונה לקריאה בעת זו.
הבכור שור מוסיף שהדבר נובע מיחס הדדי, כשם שבני ישראל מיאנו לשמוע לקול ה' ולמצוותיו, כך נמנע מהם גילוי השכינה, ונוצר ריחוק ממושך (הרמוז בספר דניאל).
אך גם בהסתר, האב אינו נוטש את בניו, אלא ממתין לחידוש הקשר ולשיבתם. "הסתר הפנים" אינו אטימות או נטישה, אלא שיקוף ישיר של התרחקות האדם וקריאה מעוררת לתשובה.
מראשית הרע לראשית הקדושה
וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ (כו, א)
מדוע נסמכה פרשת הביכורים למצות מחיית עמלק, שחתמה את פרשת כי תצא?
בפירוש 'מושב זקנים' לבעלי התוספות מוסבר הקשר דרך מושג ה'ראשית': על עמלק נאמר "רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק" (במדבר כד, כ), ואילו הביכורים נקראו "רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה". יבוא ה'ראשית' של הטהרה, הקדושה וההודיה, מצוות הביכורים, ויאבד את ה'ראשית' של הטומאה והכפירה, הלא הוא עמלק.
בעל הטורים מוסיף רובד נוסף: עם ישראל נצטווה למחות את זכר עמלק מיד עם כניסתו לארץ. עמלק ביקש לעכב את העם בדרכו לארץ כשדיווח לפרעה על בריחתם, בדומה ללבן הארמי שביקש לעכב את יעקב אבינו. משום כך, במקרא ביכורים אנחנו מזכירים ומודים: "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי", שמחת הנחלה והביכורים היא המענה והניצחון על כל ניסיונות העיכוב של אויבינו.
שיעור בהכרת הטוב ממצוות ביכורים
וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה (כו, ב)
רוב 'שבעת המינים' גדלים על העץ וברכתם 'בורא פרי העץ'. מדוע בחרה התורה בלשון כוללת "פרי האדמה"?
המשנה (ביכורים פ"ג) מתארת את סימון הביכורים: "ירד אדם לתוך שדהו וראה תאנה שביכרה, ענב שביכר, רימון שביכר קושר עליו גמי ואומר: הרי אלו ביכורים".
מבאר ה'פרדס יוסף' שכשהחקלאי יורד לשדהו ומסמן את הפרי הראשון בחוט הגמי, הפרי עדיין בשלב התפתחותו הראשוני – פרי בוסר.
לפי ההלכה, פרי בעודו בוסר ברכתו 'בורא פרי האדמה', ולא 'בורא פרי העץ'. בשעת הייחוד והקדשת הביכורים, הרגע שבו נקשר החוט, הוא במעמד הלכתי של "פרי האדמה". התורה מלמדת אותנו להודות על הטוב כבר ברגע הצמיחה הראשון, עוד בטרם הגיע הפרי לבשלותו המלאה.
זעקת התפילה, קול ההודיה
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי (כו, ה)
החקלאי מבקש להודות להקב"ה, אך מדוע עליו להשמיע תודתו דוקא בקול רם?
ה'שפת אמת' מאיר יסוד במצוות הביכורים. הבאת ה"ראשית" נועדה להמחיש שהכל שייך לבורא עולם. אך עומק ההודאה טמון באופן השמעתה: מזכירים לאדם את הימים שבהם עמד בשדה בשלבי הזריעה והצמיחה, ימים שבהם עורר את רחמי השמים, התפלל והתחנן שלא יגע לריק. כל מהותו באותם רגעים היתה תחינה זועקת לברכה ולפרנסה.
כעת, משהגיע עת האסיף והשמחה והאדם מבקש להודות, אומרת לו התורה: ההודיה אינה יכולה להישאר בלחישה רפה! באותה עוצמה, באותה חיות ובאותה התרגשות שבה תבעת וביקשת ממעמקים, באותה דרך בדיוק עליך להודות: מכל הלב, מתוך שמחה עצומה ובקול רם.
מטמא לטהור: סגולת ההתעלות של ארץ הקודש
וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ (כו, ט)
מדוע בחרה התורה לתאר את שבחה של ארץ ישראל דווקא באמצעות הדימוי לחלב ולדבש?
רבי מאיר שפירא מלובלין מבאר, שהדבש מופק מגופה של הדבורה, המוגדרת כשרץ ואינה טהורה לאכילה. מלבד זאת, טבעו להפוך כל דבר המוטמע בתוכו לרכיב מתוק מדבשו. באופן דומה, החלב נוצר מדם שנעכר והפך מטמא לטהור ("דם נעכר ונעשה חלב"). שני מאכלים אלו מסמלים את סוד שינוי התצורה: הפיכת הדבר הטמא, האסור למתוק, טהור ומותר.
כך היא סגולתה העמוקה של ארץ ישראל, מתברכת בכוח רוחני המחולל תיקון והתעלות, והופך אפילו רשעים לצדיקים. אמנם הבחירה החופשית נותרה תמיד בידיו של האדם, אך סגולת הארץ פועלת עליו לטובה, כמאמר חז"ל: "כל הדר בארץ ישראל – דומה כמי שיש לו א-לוק".
נמצא שבתואר "ארץ זבת חלב ודבש" רמזה לנו התורה על כוחה הייחודי של ארץ ישראל להפוך חושך לאור, ואיסור להיתר.
סוד הזיכרון שבסלע
וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת… (כז, ג)
מדוע כתבו את דברי התורה על האבנים?
בכור שור מסביר שחקיקת התורה באבנים נועדה להבטיח שהיא "תהא מקויימת ונזכרת". הכתב השקוע בסלע מעניק למילים עמידות, יציבות ונחישות שאינן דועכות עם תמורות הזמן.
הרמב"ן מעמיק ומוסיף ממד רוחני: הכתיבה על האבנים מהווה תזכורת מתמדת, שהיא התנאי היסודי לכיבוש הארץ ולהיאחזות בה: "למען אשר תבוא אל הארץ ותכבוש אותה… בהיותך זוכר התורה ושומר כל מצותיה".
נמצאנו למדים, שזכותנו ואחיזתנו בארץ ישראל אינן נשענות על חיל ועל כוח בלבד, אלא יונקות את ערכן מהתורה החקוקה. כאשר יסודות חיינו חקוקים בנצחיות התורה, הרי שגם אחיזתנו בארץ נהיית איתנה ויציבה.
פגיעה ברכוש או בשורה לנפש?
בָּרוּךְ פְּרִי בִטְנְךָ וּפְרִי אַדְמָתְךָ וּפְרִי בְהֶמְתֶּךָ שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרוֹת צֹאנֶךָ (כח, ד)
בברכות הקדימה התורה את פרי הבטן לפרי האדמה ('טנאך ומשארתך'), ואילו בתוכחה נכתב 'ארור טנאך ומשארתך' ורק אח"כ 'ארור פרי בטנך'. מדוע שינוי הלשון?
על כך משיב רבי יהודה אסאד שחז"ל לימדו כאן כלל גדול בהנהגת ה' את עולמו: "אין הקב"ה פוגע בנפשות תחילה".
כשהקב"ה מנהיג את העולם במידת הרחמים ומשפיע טובה, הוא מקדים את היקר והחשוב מכל: הנפשות והבנים, ורק לאחר מכן משפיע על הרכוש והממון. אולם כשבאים ימי תוכחה ומידת הדין מתוחה, הקב"ה ברחמיו הרבים אינו פוגע בנפש תחילה. הוא מקדים לפגוע בממון ובפירות, ב"טנאך ומשארתך", כדי לעורר את האדם לתשובה בטרם תיפגע נפשו.
מכאן אנו למדים סוד עמוק בהנהגה האלקית: גם בשעת תוכחה ודין, עטופים מעשי הקב"ה ברחמים מרובים, החסים על האדם וקוראים לו לשוב אליו.
בפרשת מקרא ביכורים, הנאמרת במרכז ליל הסדר, מתואר סבלם של ישראל בשלושה שלבים מדורגים: "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים, וַיְעַנּוּנוּ, וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה" (כו, ו).
עלילת השווא
הנצי"ב מוולוז'ין, פותח את ביאורו לפסוק זה בדיוק לשוני: אילו רצתה התורה ללמדנו שהמצרים רק הרעו לישראל ועשו עמם רעה, היה עליה לנקוט בלשון דומה לפסוק בפרשת חוקת, שבה כתוב: "וַיָּרֵעוּ לָנוּ מִצְרַיִם וְלַאֲבֹתֵינוּ" (במדבר כ, טו), השימוש באות ל' מורה על עשיית רע לזולת. אולם התורה נקטה בלשון "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ", מילת היחס 'את' מורה על פעולה ישירה כלפי הזולת. מכאן לומד הנצי"ב שהמשמעות אינה רק שהרעו עמנו, אלא עשו אותנו לרעים. הנצי"ב מבהיר שלביטוי זה שני מובנים:
מרוח לגוף, שלוש המדרגות בעומק הגלות והשעבוד
הפסוק המוכר לנו היטב מההגדה של פסח משרטט, לפי ביאורו, תהליך הדרגתי ומחושב של סבל, השפלה ושעבוד. הנצי"ב ממחיש כיצד שלושת חלקי הפסוק מייצגים שלושה רבדים שונים זה אחר זה:
תמרור אזהרה מוסרי, המנגנון הנפשי של הרדיפה
פירושו של הנצי"ב מוולוז'ין על מקרא ביכורים מהווה עבורנו תמרור מוסרי וחברתי, החושף כיצד נסללת הדרך לרדיפה. המצרים לא הנחיתו את גזירות השעבוד ביום אחד. תחילה הפכו את בני ישראל ל"רעים" בעיני הציבור, ייצרו תעמולה, לפיה המיעוט הוא "בוגד" ו"מסוכן", ורק מתוך דה-לגיטימציה זו נסללה הדרך לעינוי הנפשי ולשעבוד הפיזי.
רדיפה ושנאה אינן מתחילות במעשים אלימים ישירים, אלא בתהליך ממושך של ההשמצה, הוקעה והכפשת הזולת. כדי לפגוע בקבוצה או באדם יחיד, התוקף משכנע את עצמו ואת סביבתו שהקורבן הוא "הרע", ובכך מעניק לעצמו צידוק מוסרי מעוות. מפרשתנו אנו למדים שחובה עלינו לגלות ערנות מרבית כלפי שפה של הוקעה, הכללה והכפשה ביחס ל"אחר", עוד בטרם יתרגמו הדיבורים הרעים לכדי פגיעה מעשית.
וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם (כו, ב)
אחד מטעמיה המרכזיים של מצוות הביכורים הוא השרשת מידת הכרת הטוב לקב"ה על כל שפע חסדיו. הרמב"ן (בסוף פרשת בא) מעמיד יסוד זה כתכלית הבריאה כולה: "אין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה… מלבד שידע האדם ויודה לאלוקיו שבראו".
הרב דסלר בספרו 'מכתב מאליהו' מחדד שעבודת ה' השלמה מושתתת על תחושת ההודאה. חז"ל לימדונו: "כל הכופר בטובתו של חברו, לבסוף כופר בטובתו של הקב"ה". התנהגות האדם נובעת מתכונות נפשו: אם הוא כעסן, יכעס בכל ענין שיגרום לו, ואם הוא גאותן יתגאה בכל מקום. אם הוא טוב יתנהג בטובה עם כולם. כפיות טובה היא קלקול נפשי עמוק, ומי שאינו מכיר טובה לבשר ודם, יגיע בהכרח לכפירה בטובת המקום. לעומת זאת, המודה לה' מתעלה למדרגת 'נותן', ומשיג דביקות ואהבת ה'.
במשנת רבי אליעזר (פרק ז') כתוב: "אין לך קשה לפני הקב"ה יותר מכפיית טובה". שכן בעטיה נטרד אדם הראשון מגן עדן. וגם על אבותינו במדבר כעס הקב"ה על כפיית הטובה.
יסוד זה מהווה מצפן יומיומי עבורנו: להודות ולהכיר טובה לכל מי שמיטיב עמנו, בין אדם למקום ובין אדם לחברו.
שׁוֹרְךָ טָבוּחַ לְעֵינֶיךָ וְלֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ חֲמֹרְךָ גָּזוּל מִלְּפָנֶיךָ וְלֹא יָשׁוּב לָךְ צֹאנְךָ נְתֻנוֹת לְאֹיְבֶיךָ וְאֵין לְךָ מוֹשִׁיעַ (כח, לא)
ידועים דברי רבותינו ז"ל שגם פסוקי התוכחה שבתורה אינם מביאים עמם חלילה אבדן או נקמה, אלא הם ביטוי של תיקון עמוק ואהבה אלקית מוסתרת. מתחת למעטה התוכחה הגלוי צפונה ברכה מרובה.
כיצד ניתן למצוא את הברכה והנחמה בתוך פסוק התוכחה?
החיד"א, בספרו 'נחל קדומים' מסביר שפנימיות התוכחה שורשה באהבה אלוקית. כדי לחשוף את הברכה, יש לקרוא את מילות הפסוק בסדר הפוך, מסופו לתחילתו: "מוֹשִׁיעַ לְךָ, וְאֵין לְאֹיְבֶיךָ נְתֻנוֹת. צֹאנְךָ לָךְ יָשׁוּב, וְלֹא מִלְּפָנֶיךָ גָּזוּל חֲמֹרְךָ, מִמֶּנּוּ תֹאכַל, וְלֹא לְעֵינֶיךָ טָבוּחַ שׁוֹרְךָ".
סמך לרעיון זה מוצא החיד"א בפסוק בספר תהילים מזמור קמט: "לַעֲשׂוֹת בָּהֶם מִשְׁפָּט כָּתוּב, הָדָר הוּא לְכָל חֲסִידָיו". לאומות העולם נעשה ה"מִשְׁפָּט כָּתוּב", כפשוטו כפי שנכתב. אך לעם ישראל, חסידיו, "הָדָר", בלשון ארמית משמעו 'חוזר' ומתהפך. הקב"ה הופך את סדר הקריאה ואת התוכחה עצמה ממידת הדין לברכה שלמה ולתשועת עולמים.
התוכחה הגלויה היא מעטה חיצוני, שבפנימיותו טמונה ברכה שלמה ומוצפנת. כשמתבוננים בעומק הדברים מתוך אמונה, מבינים שהשיבה אל ה' הופכת את הקערה על פיה ומגלה ש"הדר הוא לכל חסידיו", כל תוכחה נהפכת לברכה.
חז"ל מלמדים שייסורים ותוכחות אינם נקמה, אלא ביטוי של תיקון ואהבה אלוקית. הכרת יסוד זה מעניקה לאדם כוח וחוסן נפשי בעת משבר. גם כשנסיבות החיים נראות קודרות ומורכבות, בתוכן מקופל ניצוץ של טובה וברכה. התפקיד בעבודת הלב הוא לדעת "להפוך את הסדר" ולחפש את האור הנסתר.
וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ (כו, ז)
רבי ירוחם ליבוביץ, אמר שמפרשה זו רואים יסוד חשוב.
ללא כוחה של התפילה, לא היתה 'יציאת מצרים' יוצאת לפועל.
שהרי עמדו לבני ישראל זכויות רבות וטעמים כבדי משקל שבגינם היו ראויים להיגאל: ראשית, הבטחת הקב"ה, כפי שאנו אומרים בליל הסדר: "ברוך שומר הבטחתו לישראל".
שנית, זכות האבות הקדושים, שבכוחה היה להוציאם מכור הברזל, כפי שנאמר: "וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק וְאֶת יַעֲקֹב" (שמות ב, כד). ואף על פי כן, כל אלו לא הספיקו עד שהפעילו את כוח התפילה, כפי שכתוב: "וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם".
וכך מבאר הרמב"ן (שמות ב, כה): "כי אף על פי שנשלם הזמן שנגזר עליהם – לא היו ראויים להיגאל, אלא מפני הצעקה קיבל תפילתם ברחמיו". הרי ללמדנו: כל הזכויות וההבטחות עמדו כמפתח הממתין למנעול. רק כשבקעה הצעקה מן הלב, נפתחו שערי הגאולה. כוח התפילה אינו "עוד" זכות, אלא הצינור המפעיל את כל זכויותינו.
התפילה אינה מפלט אחרון, אלא תנאי ראשון. גם כשיש לאדם זכויות והבטחות, שום ישועה לא תתממש במלואה ללא פניה ישירה ושיח אישי עם בורא עולם.
איש חינוך דגול, שכיהן כמשגיח באחת הישיבות הקדושות, סיפר על בחור מיוחד בישיבתו. היה זה מתמיד עצום, שהתקשה לקום בבקרים לתפילת שחרית במנין והיה מתעורר בשעות מאוחרות. ניסיונותיו המרובים והמגוונים של המשגיח לסייע לו לא נשאו פרי.
בצר לו, פנה המשגיח להיוועץ במרן ראש הישיבה הגרא"ל שטיינמן זצ"ל, שהיה נודע בראייתו החינוכית העמוקה וביכולתו המופלאה לרדת לעומק נפשו ופרטי סגולותיו של כל בחור. נכנס המשגיח עם הבחור אל הקודש פנימה. פנה מרן זצ"ל לבחור ואמר לו במתינות: "אונס רחמנא פטריה, אתה פטור מתפילה".
העיד המשגיח שמאותו יום חלה תפנית מרחיקת לכת, הבחור לא החסיר עוד אף תפילה בישיבה. והוסיף המשגיח: עבורי היה זה שיעור מאלף. למדתי מהי הירידה לדקויות מחשבתו של התלמיד, מתוך בחינה מזוקקת של התועלת האמיתית והנכונה ביותר עבורו.
נידון על שם סופו
בפתח פרשתנו, פרשת כי תצא, אנו קוראים אודות דינו של בן סורר ומורה: "כִּי יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה אֵינֶנּוּ שֹׁמֵעַ בְּקוֹל אָבִיו וּבְקוֹל אִמּוֹ וְיִסְּרוּ אֹתוֹ וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵיהֶם" (כא, יח). על כך דרשו חז"ל: "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר" (סנהדרין ע"א ע"א).
נשאלה השאלה: אם נכתבה פרשה זו רק כדי שנזכה בשכר הלימוד והדרישה, מדוע לא מצאה התורה לנכון ללמדנו עניינים חיוביים ומאירי פנים יותר להשיג בהם שכר? וכי לא עדיף שנלמד סוגיות הקרובות לשכלנו ונעימות לחווייתנו?
משיב על כך רש"ר הירש במתק לשונו: "דין בן סורר ומורה 'לא היה ולא עתיד להיות', בכל עבר ובכל עתיד הוא היה ויהיה רק הלכה עיונית שהתנאים האמורים בה מונעים את הגשמתה למעשה, ואף על פי כן או דוקא משום כך הוא אוצר בלום של אמיתות חינוכיות, שחקירתן היא בגדר 'דרוש וקבל שכר', העוסק בהן יפיק מהן תועלת מרובה למלאכת החינוך של ההורים".
נוער מתמודד
אילו היה מושג 'בן סורר ומורה' קיים בימינו, אפשר שהיה נכלל בהגדרה הרווחת כיום: "נוער מתמודד". גיל ההתבגרות מציף אצל הצעירים תהליכים מורכבים, ובראשם תנודות נפשיות ורוחניות. הצעירים נתונים בשלב של בחיפוש עצמי ועיצוב זהותם. אחת הסוגיות הכבדות העומדות לפתחם של גורמי החינוך והרווחה היא הטיפול ב'נוער מתמודד', שמטרתו למנוע פגיעה גופנית או נפשית קשה, כמו גם הדרדרות רוחנית והשפעה שלילית על סביבתם.
בהתייחסו לבן סורר ומורה כותב הרש"ר הירש: "מצוה זו חורצת את דינו של פושע צעיר כמי שאין לו תקנה, והיא גוזרת עליו מיתה משום שזו היא הדרך היחידה להציל אותו מהשחתה גמורה לעתיד. 'בן סורר ומורה נידון על שם סופו, ימות זכאי ואל ימות חייב' (סנהדרין עא ע"ב)…".
אינן אלא ג' חודשים בלבד
בהגדרת התקופה שבה ייתכן מושג זה, קבעו חז"ל תחום מצומצם של שלושה חודשים בלבד, שלושת החודשים הראשונים לאחר הבאת סימני בגרות, לאחר שמלאו לו שלוש עשרה שנה, כדברי הגמרא:
"כל ימיו של בן סורר ומורה אינן אלא ג' חודשים בלבד" (סנהדרין סט ע"א).
ועל כך כותב רש"ר הירש: "בהגבלה זו נותנת התורה רמז גדול לכל המחנכים הדואגים לעתידם המוסרי של חניכיהם. בחדשים הראשונים שלאחר גיל בר מצוה רואה התורה את התקופה המכרעת על עתידו המוסרי של האדם. על פי ההשקפה המקובלת הרי בתקופה זו של התעוררות החושניות מתעורר כח הרע שבאדם, ואילו התורה מצפה דוקא בתקופה זו לנצחונו המכריע של הטוב. היא מצפה שהטוב יתעלה תוך כדי מאבק עם החושניות ויגיע ל"גבורתו" המוסרית של האיש. בורא האדם נתן לבחוּר את תקופת המאבק, והוא שהפך תקופה זו למעוררת הרוח המתלהבת לכל ערך מוסרי נעלה והפונה עורף בסלידה ובוז אל כל גסות ושפלות. והדברים אמורים בייחוד בבחור היהודי. אם ההורים קיימו בו את חובתם וגידלוהו על ברכי התורה והמצוה, הרי הם יודעים שהוא נהיה עתה 'בר מצוה' – בן למצוה שניתנה מאת ה'. הם יכולים להפקיד אותו בידי כוחה המחנך של תודעת המצוה, ועליו נאמר במידה גדולה עוד יותר: 'בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין' (קידושין ל ע"ב). התורה מצפה שהבן שבגר והיה לעלם, ישמע בקול הוריו עם כניסתו לימי העלומים ויתרחק בתקופה זו מן הגסות ויפנה אל ערכי הרוח והמוסר. כח השפעת רוח ה"מצוה" על הבחור נמדד על פי מידת היענותו לציפיות אלה, שהרי זה עתה הוא נקרא להצטרף אל דגלה בכובד ראש של איש ובשמחת נעורים… כי התורה מצפה שלא מיראת העונש אלא מתוך שמחה של מצוה ועוצמת רוח המצוות יפנה העלם אל אורחות המוסר".
פרשת 'בן סורר ומורה' באה לפתוח צוהר להבנת מעמקי נפשו של הנער בפתחה של תקופת הבגרות. באמצעות הפרשנות החינוכית של חז"ל ורש"ר הירש אנו למדים שמתוך אמון, הבנת הדקויות ופניה אל השמחה שבמצווה, יכול כל נער להתעלות ולהגיע לגבורתו המוסרית והרוחנית.
בפרשתנו כי תצא קוראים אנו את התייחסות התורה למקצת האומות, עימן היה לעם ישראל ממשק בעבר. ביחס לעמונים ולמואבים גוזרת התורה: "לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה' גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם" (כג, ד), בנימוק: "עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם, וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם… לְקַלְלֶךָּ". לעומת זאת, ביחס למצרים מצווה התורה כמה פסוקים לאחר מכן: "לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ. בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה'"(פס' ח-ט).
סלחנות מול ריחוק נצחי – מבחן המוסר האלוקי
למקרא פסוקים אלו עולה התמיהה: מה פשר היחס החמור כלפי עמון ומואב, לעומת מידת ה"סלחנות" והקירוב המופגנת כלפי המצרים? מדוע עמוני ומואבי אסורים לבוא בקהל ה' עד עולם, בעוד יוצאי מצרים בדור השלישי מותרים לבוא בקהל ה', ואף הוזהרנו ביחס אליהם: "לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ". וכי נשתכחו מאיתנו שנות השעבוד הקשות ועבודת הפרך? מדוע זוכה מצרים ל"הקלה", בעוד עמון ומואב נידונו לריחוק נצחי?
ספר 'החינוך' (מצווה תעג) מבאר שעל אף שהמצרים ציערו, שיעבדו והשפילו את בני ישראל, לא היתה זו נורמה מושרשת בהם. שהרי במשך שנים רבות, בימי יוסף, שימשה מצרים אכסניה נוחה לבני ישראל וסיפקה להם מגורים ומחיה. לעומתם, אצל עמון ומואב היתה מניעת החסד מדיניות רשמית וקבועה. מניעת טובה זו נבעה מתוך טבע תמידי ומושרש בנפשם, כדוגמת אנשי סדום ועמורה, ולא היתה בגדר 'אירוע חולף'. כל מהותם וטבעם של עמון ומואב מהווים את הניגוד המוחלט לעולם היהודי, המושתת כולו על אדני החסד והנתינה, עזרה לזולת ודאגה לחלש.
ישנן עוולות שניתן למחול עליהן לאחר שלושה דורות, כפי שמשתקף ביחס למצרים. אולם עם מציאות של השחתת מידת החסד מן היסוד, לא נוכל להשלים לעולם ולא נוכל לדור עמה בכפיפה אחת. שהרי קיום העולם ותכליתו תלויים בעמוד החסד, כדברי דוד המלך "כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה" (תהלים פט, ג).
מחווה קטנה, משקל כבד
רבי יוסף צבי סלנט, בספרו 'באר יוסף' מבאר חילוק זה בדרך נוספת. בהתבסס על דברי רש"י על המילים 'לֹא תְתַעֵב מִצְרִי': "מכל וכל, אע"פ שזרקו זכוריכם ליאור. מה טעם? שהיו לכם אכסניא בשעת הדחק. לפיכך: 'בָּנִים אֲשֶׁר יִוָּלְדוּ לָהֶם דּוֹר שְׁלִישִׁי'…".
מכאן למדים אנו יסוד חשוב: כיוון שהמצרים היטיבו עם בני ישראל, שאפשרו ליעקב ולבניו לגור בארצם ופרנסו אותם בשנות הרעב, עמדה להם זכות ראשונים זו, והותר לצאצאיהם לבוא בקהל ה' בדור השלישי.
מכך ניתן להבין למפרע את עוצמת החומרה ביחס לעמון ומואב: אילו היו גם הם גומלים חסד אלמנטרי עם ישראל ומקדמים אותם בלחם ובמים, לא היה חטא שכירת בלעם גורם להרחקתם לצמיתות, שהרי אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה. זכות המצוה של קידום פני ישראל בלחם ובמים היתה עומדת להם, להגן עליהם, להתירם לבוא בקהל לאחר כמה דורות, בדומה ליחס למצרים.
אולם, כיוון שנהגו עמון ומואב באטימות הלב, ולא גמלו כל טובה וחסד עם ישראל, לא עמדה להם כל זכות שתגן עליהם. ומשהוסיפו פשע על חטא ושכרו את בלעם לקלל את בני ישראל להאבידם, חל עליהם העונש במלוא חומרתו – איסור עולם לבוא בקהל ה'.
בדברים אלו מלמדת אותנו התורה עד כמה מדקדק הקב"ה וזוכר כל מעשה טוב וכל מחווה של חסד. אין שכחה לפני כיסא כבודו, גם פעולה קטנה ופשוטה, שנראית כמובנת מאליה, נושאת משקל כבד בעולמות העליונים, וביכולתה להכריע את הכף ולהגן על האדם בעת דין.
לֹא תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ (כב, ד)
מפסוק זה למדו חז"ל את מצוות פריקה וטעינה. מהמילים "הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ" מדייקים חז"ל שהחובה לסייע להקים את הבהמה חלה רק כשבעל הבהמה משתתף במלאכה. אך אם הבעלים יושב מהצד, אין הזולת מחויב לטעון או לפרוק עבורו.
ה'חפץ חיים' למד מהלכה זו יסוד חשוב בעבודת ה': הסיוע משמים מותנה בהשתדלות האדם. כדברי חז"ל: "אדם מקדש עצמו מעט למטה, מקדשין אותו הרבה מלמעלה". כשאדם מתפלל "נְצוֹר לְשׁוֹנִי מֵרָע" ובמקביל עושה מאמץ להיזהר בלשונו, הוא זוכה לסייעתא דשמיא. אך אם הוא עומד באפס מעשה ומצפה לנס, כיצד תתקבל תפילתו?
כיוצא בזה, אנו מבקשים בתפילה: "וְהָאֵר עֵינֵינוּ בְּתוֹרָתֶךָ". יש אנשים שמבקשים, אך אינם יושבים ללמוד. ה'חפץ חיים' המשיל זאת ללווה המבקש מחברו בהלואה סכום כסף. המלווה נענה בחיוב ואמר לו לבוא לקחת. אך הלווה התעצל ולא הגיע. היתכן שהמבקש יתרעם על חברו, על שלא הלווה לו?
כך גם בעבודת ה': הקב"ה נענה לתפילה ואומר: שב, פתח ספר ואאיר את עיניך. אך מי שלא עושה כך, נותר בתפילת שווא, מן השפה ולחוץ.
עזרה משמים אינה מחליפה את המאמץ האנושי, אלא מצטרפת אליו. התפילה אינה מטה קסמים המבטל את צורך העמל, אלא הזמנה לשותפות פעילה בין האדם לבוראו. הציווי "הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ" מלמד שהקב"ה נחלץ לעזרת האדם ומסייע בידו רק כשהאדם פועל "עִמּוֹ" ועושה את הצעד הראשון.
לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם וְלֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה, וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרַיִם… לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה, וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת… (כד, יז-כב)
בפרשתנו חוזר הכתוב ומדגיש את זכירת יציאת מצרים בהקשרים חברתיים: במצוות מתנות עניים (לקט, שכחה ופאה) ובאיסור 'לא תחבול בגד אלמנה'. לצד כל אלה חורזת התורה את התביעה: "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם".
מה בין חובות חברתיות אלו לבין הזיכרון ההיסטורי של יציאת מצרים?
התורה דורשת מאיתנו רגישות עמוקה ומורכבת לחולשותיו ולמצוקותיו של הזולת. הקב"ה פונה לכל אדם ומורה: אל תתעלם ממצבו של החלש. נקודת המוצא הלאומית והאנושית של כולנו היתה שפלות השעבוד, ורק בחסד ה' הגענו הלום. כל רווח, מעמד ורכוש שבידינו הינם מתנת שמים.
מכאן שהתעלמות מהעני ומהשפל אינה רק פגם במידות שבין אדם לחברו, זו פגיעה יסודית במידת האמונה. כפירת הטובה כלפי הדל והאביון הינה כפירת הטובה כלפי בורא עולם.
הרגישות לחלש והסיוע לנצרך אינם נמדדים רק בנימוס חברתי, אלא מהווים אבן בוחן נאמנה לעומק אמונתנו בה'. כשאנו זוכרים את עברנו כעבדים במצרים, אנו מבינים שהשפע שבידינו הוא פיקדון לעשיית חסד, ולא עילה להתנשאות. החסד והדאגה לגר, ליתום ולאלמנה הם המענה הערכי והראוי ביותר להכרת הטובה על חסדי ה' עמנו.
בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ וְלֹא יִקְרָא עָלֶיךָ אֶל ה' וְהָיָה בְךָ חֵטְא (כד, טו)
התורה מקפידה 'קלה כחמורה' במצוות הוגנות ממונית, ובראשה איסור הלנת שכר. מלשון הפסוק "ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא", דורשים חז"ל: "אפילו לא יקרא עליך אל ה' – מכל מקום 'והיה בך חטא'".
מדוע בחרה התורה להדגיש דווקא את האפשרות שהפועל לא יצעק אל ה'?
רבי שלמה קלוגר, בספרו 'אמרי שפר', מעמיק בביאור הדברים על פי מאמר חז"ל: "עניות מעבירה את האדם על דעתו ועל דעת קונו". השכיר, שעמל כל היום ונשא עיניו לקבל את שכר עמלו בתום מלאכתו, נותר בידים ריקות. טרדת הפרנסה והדאגה לקיום הבסיסי מבלבלות את דעתו, עד שאינו מסוגל אפילו להתפלל ולפנות לבוראו.
לפי זה מובן הפסוק: "כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ", השכר אינו מבטיח רק את קיום הגוף, אלא משפיע ישירות על יישוב הדעת הנדרש לעבודת ה'. אם מחמת הלנת השכר ניטלה מהפועל היכולת להתפלל, אזי "וְלֹא יִקְרָא עָלֶיךָ אֶל ה'", הפסד רוחני זה נזקף ישירות לחובת המעסיק. כתוצאה מכך – "וְהָיָה בְךָ חֵטְא".
מצוות "ביומו תתן שכרו" מגלה לנו עומק חדש ב'בין אדם לחברו'. תשלום השכר אינו מסתכם בהעברת ממון בלבד, אלא בהענקת יישוב דעת ושקט נפשי לעובד. כשאנו מקפידים לפרוע את חובנו בזמן, אנו מאפשרים לזולת לעמוד לפני ה' מתוך הרחבת הדעת ולא מתוך מצוקה ודאגה.
לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה' גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי… עַד עוֹלָם, עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם… (כג, ד-ה)
בעוד שעמוני ומואבי "חסומים" מלבוא בקהל ה' עד עולם, הרי שבדור השלישי, יוצאי מצרים יכולים לבוא בקהל ה', ואף נצטווינו: "לֹא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצוֹ".
מה פשר היחס החמור כלפי עמון ומואב, לעומת מידת ה"סלחנות" המופגנת כלפי המצרים? וכי נשתכחו מאתנו שנות השעבוד הקשות ועבודת הפרך במצרים?
בעל ספר 'החינוך' (מצווה תקסו) מיישב תמיהה זו: אמנם המצרים הרעו לנו ושיעבדו את אבותינו, אך לא היתה זו מהותם הקבועה. במשך שנים רבות שימשה מצרים כאכסניה מיטיבה לבני ישראל, והעניקה להם קורת גג, מחיה ושגשוג.
לעומת זאת, אצל עמון ומואב היעדר החסד אינו מעידה חד-פעמית, אלא מדיניות רשמית, הנהגת נבלה מושרשת כמידת סדום. האנטי חסד של עמון עומד בסתירה מוחלטת לרוח היהודית, המושתתת כולה על נתינה, חמלה ודאגה לחלש.
עוול חולף, גם אם קשה הוא, יתכן שיירפא במרוצת הדורות. אך השקפת עולם השוללת את עצם יסוד החסד היא מציאות שאין לה מקום בעולם שנאמר עליו: "כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה".
עמון ומואב הורחקו לצמיתות משום שהפכו את ה"אנטי-חסד" לאידיאולוגיה קבועה, המנוגדת לתכלית הבריאה. עולם היהדות נבנה וימשיך להיבנות על אדני החסד, הרגישות והערבות ההדדית.
רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה (יא, כו)
מדוע פתחה התורה בלשון יחיד 'רְאֵה' והמשיכה בלשון רבים 'לִפְנֵיכֶם'?
רבנו בחיי מסביר שמשה רבנו פנה בדבריו לשני קהלי יעד שונים בו זמנית, ולכן שילב בין לשון יחיד ללשון רבים. אל היחידים המשכילים פנה בלשון יחיד ואמר 'רְאֵה'. אין מדובר בראיה חושית פיזית, אלא ב"ראיה בעין השכל", התבוננות עמוקה והשגה רוחנית. הברכה והקללה נאצלות ממידת הרחמים (שורש הברכה) וממידת הדין (שורש הקללה).
לעומת זאת, אל כלל העם, אל ההמון פנה בלשון רבים ואמר "לִפְנֵיכֶם". עבור הציבור הרחב, הברכה והקללה משמשות ככלי חינוכי ומוסרי. הברכה נועדה לזרז ולדרבן את ההמון לקיים את המצוות, והקללה נועדה להרתיע ולהפחיד אותם מלעבור עבירות.
רבנו בחיי מביא כראיה את הפסוק מספר קהלת: "וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה וָדָעַת" (קהלת א, טז). כשם ששלמה המלך נקט בביטוי "לבי ראה" במובן של השגה שכלית והבנה חכמה (ולא ראיה בעיניים), כך משה אמר "ראה" במובן של התבוננות עמוקה בשורשי הברכה והקללה.
בזרועות האב, מסע על חבל האמונה – לפרשת ראה
במהלכו של מופע לוליינות באירופה, הציבו האמנים שני תרנים גבוהים, כשישה מטרים גובהם, וביניהם מתחו חבל עבה. על אחד התרנים טיפס לוליין, וכשהגיע לפסגתו פנה אל הקהל בשאלה: האם מאמינים אתם שיעלה בידי לעבור מצד לצד? הקהל השיב בתשואות ובחיוב. הלוליין ביקש דממה מוחלטת כדי לשמור על ריכוזו, ויצא לדרכו. כשהגיע לקצה החבל, לתורן השני, הריע לו הקהל ועודד אותו לחזור על המעשה. הלוליין פנה לאחוריו ועשה את דרכו חזרה בבטחה.
משהוכיח את מיומנותו, פנה שנית אל הציבור וביקש שיפקידו בידיו ילד קטן, אותו ישא בזרועותיו בעת המעבר הבא. דממה מעיקה השתררה באולם. איש מהנוכחים לא נאות להסתכן ולאפשר לו לעשות כן. משהבין הלוליין שישועה לא תצמח לו מהקהל, ירד מהבמה ופנה אל מאחורי הקלעים. הצופים סברו שבכך תם המופע, אך להפתעתם, כעבור כדקה שב הלוליין לבמה כשהוא נושא בידיו ילד קטן.
הוא החל לטפס על התורן כשהפעוט בזרועותיו. בהגיעו לפסגה, ביקש שוב שקט, והחל לפסוע עקב בצד אגודל על גבי החבל. המתח בקהל הגיע לשיאו. איש לא חפץ לראות בנפילתו של הלוליין, ועל אחת כמה וכמה באסונו של הילד הרך.
ואכן, האמן עשה זאת בהצלחה. הוא הגיע בבטחה לצדו השני של החבל וירד בסולם, כשהוא נושא עמו את הילד. למרבה הפלא, הילד הקטן נראה רגוע לחלוטין ולא ניכרו בו אותות פחד. כשפנה הלוליין להשיב את הילד למקומו, ניגש אחד הצופים אל הילד ושאל בתימהון: לא פחדת? הילד הביט בו בביטחון והשיב בפשטות: ממה היה לי לירא? הרי הלוליין הזה הוא אבי. בדבריו התכוון לומר: ברגע שאבי לקח אותי בזרועותיו, הייתי סמוך ובטוח שאין הוא מסכן אותי.
בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם
במשל זה משתמשים מגידים רבים, כדי להמחיש את יסוד הדברים בפרשתנו: "בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם…" (יד, א), ובפסוק הבא כתוב: "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר ה' לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה".
ביאורים רבים נאמרו בפסוקים אלו. היסוד המשותף לרובם, שפסוק זה מנסח את אמונתנו בבורא עולם ובהשגחתו הפרטית על עמו, מתוך ידיעה ברורה ומוחלטת שאין הקב"ה חפץ חלילה להרע לנו, שהרי אין אב החפץ ברעת בנו. כל מה שעושה הקב"ה, הכל נעשה בהשגחה מדוקדקת ומתוך רצון להיטיב. כשהאדם מפנים זאת, הוא מאמין שאף אם פגעה בו מידת הדין והיסורים היו מנת חלקו, הרי שהתייחסותו אליהם היא כפי שקראנו בפרשה הקודמת: "וְיָדַעְתָּ עִם לְבָבֶךָ כִּי כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת בְּנוֹ ה' אֱלֹהֶיךָ מְיַסְּרֶךָּ" (ח, ה).
בקריאת הפסוק "בָּנִים אַתֶּם לַה' אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת" (יד, א) עולה מאליה השאלה: מהו הקשר הפנימי בין חלקו הראשון של הפסוק – ההכרזה "בנים אתם לה' אלוקיכם", לבין חלקו השני – הציווי המעשי "לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת"?
שנינו במסכת אבות (פרק ג משנה יט): "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חיבה יתרה נודעת להם שנקראו בנים למקום, שנאמר: 'בנים אתם לה' אלוקיכם'".
אינך יתום ואינך עזוב
רבי שמואל די אוזידא שאל על המשנה: הלוא במקומות רבים במקרא נקראו ישראל בנים, כגון "בני בכורי ישראל", מה אם כן החידוש המיוחד במאמר המשנה? וביאר שהחידוש הוא שחיבה זו ניכרת וגלויה אף לעיני האומות, עד שגם עמי התבל מכירים בכך ויודעים שישראל הם 'בנים למקום'.
והעומק העולה מכך, שהקב"ה כביכול פונה אלינו בגלוי בכל עת ואומר: "בני, אהובי". זו "חיבה יתרה נודעת להם", שהקב"ה קורא לכל אחד מאיתנו בתואר הרוממות 'בן'. הוא פונה אלינו באופן אישי באמצעות מאורעות החיים ומעביר לנו מסר של אהבה, הכוונה ותמיכה.
כתוצאה מכך מצווה התורה: "לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת", גם אם חלילה נלקח מאדם אחד מהוריו, מזכיר לו הקב"ה: אינך יתום ואינך עזוב! עדיין יש לך אבא בשמים. אב הרחמן הקורא לך בתוך הסתר הפנים ובתוך הקשיים עצמם: 'בני! יקירי!'. היסורים והתלאות העוברים על האדם מושגחים כולם מאת ה', ובד בד הוא מעניק את הכוח לשאתם. שומה עלינו לזכור כי גם בתוך הקושי טמון חסד גלוי, והקב"ה מביט בנו במבט רחום ובלחישה אבהית: "בני אתה".
מעשה מופלא מיוחס ל'סבא מקלם', שכשהגיעה שעתו להיפטר מהעולם, קרא לבנותיו שהגיעו לפרקן ואמר להן שכלל אינו דואג מה יעלה בגורלן. שכן עם פטירתו, הן יוצאות מרשותו של בשר ודם ונכנסות במישרין תחת חסותו של הקב"ה, שהוא "אבי יתומים ודיין אלמנות".
וביאר מרן הגרא"מ שך זצוק"ל את דבריו: מי שחש באופן מוחשי ומציאותי שהבורא יתברך הוא אביו הישיר, אינו מרגיש תחושת יתמות. אדרבה, הוא מבין שמעתה יגיע אליו חסדו של האב הרחמן באופן ישיר ומזוקק יותר, ולא עוד דרך השליח – האב הביולוגי בשר ודם.
כשאדם צועד על 'חבל האמונה' של החיים ומביט למעלה, הוא מבין שגם כשהתהום עמוקה והרוחות מנשבות, זרועותיו הבלתי נראות של אביו שבשמיים מחזיקות אותו בבטחה מלאה.
הירשם עכשיו ומדריך 'כלכלת אנרגיות'
ישלח אליך מיד במתנה!
כדי לבטל הצגה של מודעה זו לצמיתות, עבור למצב מחובר
הירשם עכשיו ומדריך 'כלכלת אנרגיות'
ישלח אליך מיד במתנה!
כדי לבטל הצגה של מודעה זו לצמיתות, עבור למצב מחובר
נציגנו יחזרו אליך ב-24 שעות הקרובות להשלמת ההזמנה.
